今天的課是比較斯賓諾莎與黑格爾。
現在黑板上面已經寫滿了粉筆字：
斯賓諾莎：實體就是無意志的自我完滿的自然神。
黑格爾：實體就是主體。
不存在兩個屬性相同的實體（如果有的話就是一個實體了）——具有不同屬性的兩個實體彼此之間沒有共同之點——一個實體不能為另一個實體所產生（在這裡把人僭越的可能性排除掉了）——每一個實體必然是無限的（因為只有一個實體）——一物所具有的實在性或存在愈多，它所具有的屬性就愈多——神具有無限多的屬性——神即實體——實體是不可分的（假如實體可分，則每一部分都具有實體無限的本性，則將有許多具有相同本性的實體）——除了神以外，不能有任何實體——一切存在的東西，都存在於神之內，沒有神就不能有任何東西存在，也不能有任何東西被認識——神的理智與我們的理智有著天壤之別，神的理智是萬物存在與萬物本質的唯一原因（我們只能說我們的父母是我們存在的原因，而絕不能說我們的父母是我們本質的原因，因為我們可能因為墮胎或者車禍而失掉了存在，而我們的父母則並不因此而喪失存在，但如果我們的本質被毀滅了，那我們父母的本質也就會毀滅；換句話說，作為萬物本原的神可以創造我們，卻永遠也無法毀滅我們——神既沒有理智也沒有意志，在通常的意義上——這是斯賓諾莎與黑格爾哲學本體論最核心的區別，也是他被教會視為異端的重要原因——因為假如神有意志，“就無異於說神能任意改變三角形的本性，能使三內角之和不等於兩直角”，這是斯賓諾莎的原話）
我的筆記本上也寫滿了字，其中一條是：斯賓諾莎的泛神論在科學主義氾濫的近代沒有產生什麼影響。讀他的書的人也幾乎沒有了。這是很不公平的。
另外一條寫道：一個個體在另一個個體中尋求自身——我覺得黑格爾特別適合於我這種人閱讀：“性關係到靈魂的覺醒狀態的辨證進展的必然性在於，當相互處在性關係中的每一個個體都由於他們自在存在著的統一而在別一個個體中重新發現自己本身時，靈魂就從它的自在存在達到自為存在，這就是說，從它的睡眠達到覺醒。”——記得村上春樹在《海邊的卡夫卡》裡也引用了這句話。要了解黑格爾，首先要了解他的基本方法，也就是正—反—合的方法，他那包容一切的哲學體系不論有多麼複雜的層次和結構，無一不是按照這個基本方法來的。往最大的範疇說，他把哲學分為邏輯學、自然哲學與精神哲學，精神哲學是前兩者的統一，精神哲學又分作主觀精神、客觀精神與絕對精神，客觀精神的部分在《法哲學原理》裡有詳細的道說，而他關於藝術、宗教和哲學史這些絕對精神範疇的詳細闡述無疑分佈在《美學》、《宗教哲學講演錄》和《哲學史講演錄》裡。而作為哲學全書最後一部分的《精神哲學》，重點當然放在主觀精神方面。我們不妨列一個簡單的圖表：
靈魂（人類學）自然靈魂——感覺靈魂——現實靈魂
主觀精神意識（精神現象學）意識本身——自我意識——理性
精神（心理學）理論精神——實踐精神——自由精神
往下細分還有許多，比如“意識本身”分為感性意識、知覺和知性，“自我意識”分為慾望、承認的自我意識和普遍的自我意識，“理論精神”分為直觀、表象和思維，“實踐精神”分為實踐感覺、衝動和任意以及幸福。意識的部分在《精神現象學》裡有詳加論述，精神的部分這裡不說，只說我最感興趣也是最有趣的靈魂部分，也就是人類學的部分。
自然靈魂是在其直接的自然規定性中的靈魂。它包括自然的質、自然的變化和感受。自然的質包括星體的執行、四季的更替、人種的差異、民族的性格以及個體的氣質等等環節。等級最低的是黑人，“黑人可以看作沒有超出其不求私利和無利害的天真狀態的兒童民族”；“相反地，蒙古人（泛指遠東人）超出了這種幼稚天真狀態”，亞細亞種族的精神已經與自然的東西分離開，但是這種分離還不是絕對的分離，“因為精神還不是在自己本身裡，而只是在自然的東西里達到現實性……人在這裡還不能達到對自己人格的意識，在自己的個體性裡還完全沒有任何價值和任何權利……中國人沒有任何考慮就扔棄或者乾脆弄死自己的嬰兒。”義大利大嘴總理說中國人拿嬰兒做肥料大概就是從這裡看來的吧。本人只聽餘虹教授說到過四川某行為藝術家的驚人作品。“在高加索人的種族那裡精神才達到與自己本身的絕對統一，——在這裡精神進到與自然性的完全對立”，高加索人又分為近東人和歐羅巴人，“在伊斯蘭教裡，猶太人的狹隘原則由於擴充套件為普遍性而被克服”——黑格爾顯然不瞭解猶太人的宗教，所有偏見都是源自於不瞭解，包括羅素在內（他說猶太教不包含任何神祕主義，這話顯然是不對的），拿到一本《猶太文化要義》，愛不釋手，聖保羅從猶太人那裡偷來了教義，把它改造成吸引人的樣子（廢除了割禮和食用豬肉的禁令），又用它來煽動外邦人迫害猶太教徒。猶太農民先是被亞述人征服，後來又被尼布甲尼撒擄掠到巴比倫，並在那裡學會了經商，再後來又相繼被埃及和羅馬皇帝統治，這成為天主教徒所理解的懲罰，但不久，團結和有紀律的基督教也分裂了，東邊在狄奧多休斯之前的君王除了朱利安都傾向於三位不同體的阿利烏斯教，西邊是尼西亞和阿薩那休斯教的天下，但也有異教徒。羅馬在哥特人的侵襲下迅速衰落了。只要是上帝的選民都會遭到懲罰，因為上帝愛他們。按照斯賓諾莎的信仰（不要用Bible以外的話解釋Bible），耶穌在十字架上的話：“主離棄了我”是不是真的傾向於異教呢？當然，根據意願作出蹩腳的解釋也是被允許的（這是一個缺少主語的句子）。神在不同的時代有不同的形態，神在克里特—邁錫尼文明和荷馬的時代就表現為主宰和有缺點，神在希波戰爭和斯巴達三百勇士的時代就表現為神祕和哲學，神在龐貝、安東尼和克里奧佩特拉那個時代就表現為運命和征服，神在貞德和布魯諾那個時代就表現為野蠻和暴虐，神在路易·菲利浦和路易·波拿巴那個時代就表現為衰老和隱退。神在當下這個時代的形態就是虛無。前些年，梅爾·吉布森發表了一些反猶言論，美國電影學會和好萊塢馬上禁止他拍片，可見猶太社團在美國社會的影響力之巨大（別不服氣，人家貢獻了胡塞爾和愛因斯坦，你在這兩個領域貢獻了誰？奧運冠軍倒是貢獻了不少，可加在一起還是不及這兩個人之萬一），伊朗總統還說要把以色列從地圖上抹去，這正印證了黑格爾後面的這一句話：“……可是一方面又以無節制的衝動而投入對於那些後來在他們那裡缺乏任何普遍東西的目的的追逐……所以在這裡除了最崇高的意向就還產生了最厲害的復仇欲和陰謀詭計”。對於西班牙人和義大利人的比較也很有趣，“義大利人特別不容許透過宗教的考慮來影響自己對於歡樂生活的享受”，“與此相反，西班牙人直到現在都以狂熱的努力來堅持天主教教義的文字，而持續幾百年地透過宗教法庭以非洲式的野蠻來迫害偏離這種教義的嫌疑分子”，法蘭西人介於這兩者中間，“既表現出理智的堅定性，又表現出機智的靈活性”，不過法國人的哲學不是從概念中發展出來的，“而只是像閃電一樣突然丟擲來的”，英格蘭人是在個別性形式中去認識理性東西的，“因而他們的詩人比起他們的哲學家來地位就遠為高些”，德意志人以深刻、然而常常是晦澀的思想家而著稱，“我們想理解事物的最深刻的本性和它們的必然聯絡”。在下一個環節裡，黑格爾把作出上面區分的撲克牌全部打亂，再以另一種方式，即個體的方式重新進行考察，這就是人一生的各個階段，兒童時期是無對立的開端，青年時期則表現為將正義歸於自身的個體在其存有中對於這個世界所採取立場之間的緊張關係，真嗣他們就還處於這個階段，可是個體在其存有中逐漸認識到個體只能是一種偶性，“因此人只有在那個堅決與他對立、獨立地遵循自己軌道的世界裡才能找到它的本質的工作和滿足，所以他必須努力獲得完成這件事情所必須的熟巧”，“達到了這個觀點，青年人就變成了成年人”，“所以成年人從事於擁護而不是反對事物的秩序”，“老年人則是向對世事漠不關心的回覆”，老年是無對立的終結。
感覺靈魂是本書最好玩的一個部分。在這個階段，靈魂由於從沉睡中甦醒過來，與自己本身分裂，於是便產生了瘋狂。在母腹中的孩子、催眠這些是最初的形態，靈魂在這裡還處於與客觀性無區別的統一之中。瘋狂不是理性的完全喪失（如果說老年痴呆、先天愚型是無可救藥的話），而瘋人是把自己作為破裂為兩個不同種類的人格的主體來對待的，明日香的精神錯亂就是如此，而她透過爆發從而克服（而不是逃避）了這樣一種含混不清的模糊狀態，找回了自我。
黑格爾哲學不同於以康德為代表的那些以主體的界限為根本問題（人可以認識什麼、做什麼、希望什麼）的舊哲學，他把人的主客觀性當作一個整體來考察，企圖建立一個統轄所有學科的高高在上的龐大的哲學體系，這樣做當然會產生許多謬誤，但他對於人自身的複雜性的具有開創意義的探討無疑是十分吸引人的。
馬爾庫塞論黑格爾：人征服自然和歷史世界，使之成為其自我實現的手段，而理性就是透過這種人的自我意識的發展而發展的。當純粹意識達到自我意識的階段時，它發覺自己是自我，而自我產生了第一個慾望：它只有在“他人”那裡並透過“他人”來滿足自己，才能有自我意識。因此，對物件世界的攻擊態度，對自然的統治，最終的目標乃是人對人的統治。這是對其他主體的攻擊。因為自我的滿足是以對另一個自我的“否定關係”為條件的。《精神現象學》克服了導源於與他人（物）的對抗關係的那種自由。真正的自由不是連續不斷地進行征服活動。存在不再是向未來的痛苦超越，而成了對過去的平和恢復。黑格爾用自足的再生產、並完善著存在物的圓圈發展的觀念代替了進步的觀念。已經存在的東西決定著現在存在的東西。如果拋下過去，忘卻過去，那麼破壞性的侵越便會沒完沒了。
消除額外壓抑不導致勞動的消除：我們曾經表明，現行的本能壓抑主要不是產生於勞動之必要，而是導源於由統治利益實行的特定的社會勞動組織，就是說壓抑基本上是額外壓抑。因此，消除額外壓抑本身將導致使人類生存成為勞動工具的社會組織，而不是導致勞動的消除。如果確是如此，那麼，一種非壓抑性的現實原則的出現就將改變而不是破壞勞動的社會組織，因為愛慾的解放可以創造新的、持久的工作關係。（《愛慾與文明》）這段話沒有回答一個關鍵性的問題：如何消除額外壓抑本身？行使統治權利的社會勞動組織產生於社會分工所需要的必要管理，如果大家都投其所好地去工作，社會需要便會與個體需要發生衝突。在越來越機械化和越來越自動化的今天，工作日的長度已經大大縮短了，大多數勞動也不像過去那樣形同苦役，這是不是馬爾庫塞所言的“新的、持久的工作關係”呢？
海德格爾與胡塞爾：科學家和柏拉圖不喜歡海德格爾。前者因為他把人隸屬於非物件化了的世界；後者因為他將藝術納入真理之中或將真理納入藝術之中。博爾赫斯的“阿萊夫”就是海德格爾的“世界”，包裹著“阿萊夫”的就是海德格爾的“大地”。世界意願著突破大地的束縛，大地以其閉鎖的姿態拒絕敞開，真理在遮蔽的非真理的守護中成其自身，亦即儲存（建立）歷史。於是我在阿萊夫中看到了裂縫，看到了聳立在裂縫之上的恢巨集的神廟，看到了凱撒那千瘡百孔的屍體，看到了舉劍召集軍隊的屋大維，看到了詩，我自己也被捲入（或者投入）這阿萊夫的豐富性之中，於是大地癒合了，世界重新寧靜下來。胡塞爾語言的晦澀倒不是像海德格爾那樣自創出許多詞彙造成閱讀困難（海德格爾的語言是一種具有希臘式詩意的語言，所以還不至於無法理解），而是他那過於“科學化”的論證方式所造成的，本人對胡塞爾的一點認識是：要使哲學成為一種嚴格意義上的科學，就必須首先駁倒休謨，然而休謨是幾乎不可能被駁倒的，因為休謨的因果律偶然性正是被現代科學所證實和支撐的，為了調和這一點，康德便將可能性設定為模態的一種，據羅素講，康德似乎並不知道《人性論》，只有胡塞爾向休謨發起了艱難的挑戰，在《經驗與判斷》中，胡塞爾引用了休謨那個著名的擲骰子的例子，指出在這個例子中並不只有偶然性，確然性也是存在的，每一面朝上的機率都是相等的（排開抽老千等情況）。海德格爾的學說就吸引人得多，不過不知為什麼，在某些問題上，中國學者的認識也不盡相同，拿“向死存在”來說吧，張祥龍先生說這裡的死不是指生物的自然死亡，而指的是人的有限性，而陳嘉映先生又不是這樣說的，他說死就是指生物的死亡。現象學研究在中國尚處於起步階段，希望往後有更多解釋胡塞爾著作的書籍出現。
實際上，《塔木德》要說明的是言語冒犯的嚴重性：對他人言語過激，你的罪過不亞於對他人造成物質上的損害。在被觸犯者沒有息怒之前，無寬恕可言！假如觸犯者不知道他的深層思想，不能夠要求寬恕，如何去原諒？一旦你們走進冒犯的道路，或許你們走上一條死路。寬恕要具備兩個條件：被觸犯者的善意，觸犯者充分的誠意。但是觸犯者基本上意識不到：觸犯者的好鬥性大概是他的無意識本身。侵犯是明顯的疏忽。在實質上，寬恕是不可能的，因為侵犯者幾乎不可能提出寬恕的請求，因為這只是個疏忽，人們可以寬恕許多德國人，但是，有一些德國人很難讓人寬恕。如果哈尼那不能原諒公正和合乎人情的拉夫，正是因為拉夫才氣過人。海德格爾則更不能讓人寬恕……
我們在衡量過一些冒犯的程度後，會得出這樣的結論：其中大多數談不上寬恕，因為你在指責他人的同時也侵犯了他人。
在《猶太教神祕哲學》一文裡，博爾赫斯揭示出一個祕密：我們原來只是由有缺陷的神造出來的有缺陷的人，只是第一個神，完美的亞當的最壞的一個複製品。EVA將亞當描繪成一個空心的光之巨人，當“心”的位置被填滿，開始獨立思考以後，世界便不再完整了。